Pietro Mazzamuto
L'ultimo Quasimodo di dare e avere

Dare e avere del 1966(1) e' l'ultima tappa del prodigioso itinerario lirico di Quasimodo (un viaggio dell'anima, si direbbe, nell'inferno storico del pieno Novecento) e come tale sigilla in modo specifico la stagione postbellica e postermetica del suo poetare, ma riassume pure e conclude, a nostro modesto avviso, l'intera sua vicenda letteraria e culturale.
Per capire questo, dopo le numerose ed esaustive esplorazioni e riflessioni che se ne sono fatte, dopo gli accertamenti e le definizioni che se ne sono date sul piano prevalentemente letterario, tematico e strutturale, linguistico e stilistico (ultimo il libro di Elena Salibra) (2), riconosciamo la necessita' di una lettura piu' extratestuale, di tipo fondamentalmente filosofico, per giungere con minori difficolta' allo specifico storico-culturale contenuto nell'ultima voce del poeta.
E qui non soccorre tanto il rinvio di Dare e avere ad Essere e avere (1935) di Gabriel Marcel, sul quale avremo modo di tornare, quanto l'attenzione a quel complessivo referente storico che e l'Esistenzialismo e l'Esistenzialismo come filosofia del Decadentismo, se appare giusta, com'e' giusta, l'ipotesi storiografica di Noberto Bobbio(3), che vede il pensiero promosso da Kirkegaard e continuato e sviluppato da Heidegger e Jaspers come "atmosfera spirituale da cui poesia e arte, pensiero e costume, vengono segnati", se e vero che il nucleo ideologico del Decadentismo e' di tipo esistenzialistico, nella misura in cui esso celebra in prevalenza l'uomo staccato da Dio e dall'universo e ripiegato su se stesso "non per mettere in evidenza - usiamo le parole di Bobbio - tutta la sua ricchezza, ma per addossarsene tutta la poverta', per testimoniare non la continuita' dell'essere, sibbene la "frattura tra essere ed esistenza,, e per opporre alla "coerenza del pensiero razionale l'inconcludenza e l'inafferrabilita' di uno stato d'animo, al gaudio ineffabile di fronte all'essere l'angoscia di fronte al nulla, insomma alla fiducia dello spirito creativo dell'uomo, che e' propria dell'idealismo e del positivismo, la sfiducia e la volonta' di distruzione"; se e' vero, infine, come sostiene lo stesso Bobbio, che, insieme con l'antinaturalismo e col simbolismo, l'ermetismo e, aggiungiamo pure, il postermetismo s'iscrivono legittimamente nella motivazione esistenzialistica della decadenza e della crisi dell'uomo contemporaneo, compresa tra Ottocento e Novecento (sino e, per certi aspetti, oltre la seconda guerra mondiale): convinzione che in parte nega la proposta di Enrico Ghidetti(4), ripresa da Anna Storti Abate(5), di limitare all'ultimo Ottocento, a quello di Fogazzaro, Pascoli e D'Annunzio, il solo autentico Decadentismo italiano. L'Esistenzialismo e' quella filosofia della crisi che ancora campeggia nel Novecento almeno sino al pensiero adorniano e francofortese del "negativo", il quale sembra non a caso raccogliere, in termini di dialettica, l'impianto diadico di Heidegger e Jaspers, sviluppando un'utopia, in chiave sociologica, che coincide grosso modo con gli ultimi aggiornamenti dello stesso Esistenzialismo. Addirittura, nello svolgimento storico dell'Esistenzialismo, che, a cavallo della seconda guerra mondiale, dall'Essere e tempo (1927) di Heidegger e dalla Filosofia (1932) di Jaspers (quando la loro speculazione sembra inchiodata ad un ontologismo movimentato al suo interno solo dal trascendimento dell'esistente verso il mondo o verso l'essere) va all'Essere e avere (1935) e all'Homo viator (1945) di Gabriel Marcel e al Marxisme et revolution e a L'existentialisme est un humanisme (1946) di Sartre (allorche' l'esperienza di trascendenza, come in Marcel, postulata dall 'analisi gnoseologica, implica le aperture della "speranza" e dell' "amore" ovvero, allorche' l'antropologia dialettica, concepita da Sartre, porta alla socializzazione dell'individuo e alla sua responsabilita' storica), e' lecito cogliere delle sorprendenti coincidenze con la dinamica della cultura europea e italiana, prima e dopo la guerra, ed e' lecito supporre proprio nell'ermetismo e nel postermetismo il suo equivalente letterario forse piu' omogeneo (anche se un postermetismo talvolta confuso o frammisto alle istanze del neorealismo o del neofunzionalismo: si pensi al "nuovo impegno" i Jovine e alla cosiddetta "zona franca" di "Officina"). A parte la condizione di fondo che vede l'ermetismo, nella sua piu' vera e profonda matrice cattolico-esistenziale (il rinvio a Letteratura come vita di Carlo Bo, del 1938, non e' mai superfluo), impegnato nell' acquisto e nell'uso di un suo "assoluto" trasferito dalla filosofia dalla politica e dalla storia nella parola e nella poesia e percio' di una sua tensione verso l' "essere", vorremmo sottolineare almeno le due piu' importanti connotazioni della poetica ermetica, da riportare, non certamente in senso stretto, non con una dipendenza diretta, all'estetica e alla linguistica presenti nel pensiero di Heidegger e Jaspers. Ne L'origine dell'opera d'arte, del 1935, di Heidegger e' chiara la proposta del nascondersi per manifestarsi, del chiudersi per aprirsi, proprio del linguaggio poetico, che e' anche il momento in cui l'essere si comunica agli uomini (donde il significato certo che si da oggi alla cosiddetta oscurita' o chiusura ermetica di una particolare "forma di comunicazione" o di "oscurita' travestita", per dirla con Carlo Bo). Nella citata Filosofia di Jaspers e' ben espresso il concetto che il mistero o l'essere e' presente solo nel simbolo, la cui lettura percio' non e' mai esaustiva e la cui indecifrabilita' lascia l'uomo sulla soglia, nella coscienza della propria finitezza e solo nell'ansia di superarla.(6).
Ebbene, piu' compiutamente e piu' intensamente del primo Luzi, o del primo Sereni, o del primo Gatto, piu' di Sinisgalli e Betocchi, il nostro Quasimodo, nella sua fase prebellica, o come ermetico in senso stretto, o come "compagno di strada", giusta l'ultima acquisizione di Carlo Bo, sa esprimere gia' con singolare e originale pienezza questo codice esistenzialistico dell'essere come mistero e della parola come strumento bivalente del suo chiudersi e del suo manifestarsi, come suo simbolo rappreso e insondabile, che si legge e si interpreta in dipendenza della sua stessa chiusura e insondabilita', come vita che si afferma in dipendenza della morte ("io muoio per riaverti", in Nascita del canto)(7). Lo dimostra il ventaglio delle categorie tematiche usate dal poeta, nella maggior parte rapportabili a valori primigeni, ad assolutezze ontiche (per usare termini heideggeriani), a entita' esistenziali, anche fisiche, interiorizzate sino all'estremo della loro simbolicita' e della loro filosoficita', della loro assolutezza o archetipicita', a differenza delle categorie biostoriche privilegiate da Luzi o di quelle psicologico-naturalistiche presenti nell'ispirazione di Gatto.
Primo fra tutti lo spazio chiuso, quasi una prigione: "Uguale raggio mi chiude - in un centro di buio, - ed e' vano ch'io evada" (in Spazio, di Acque e terre)(8), quanto dire la "chiusa stanza" di Mai ti vinse notte cosi' chiara(9), lo stesso "tronco" in quanto ostacolo, se su di esso "si rompono gemme" (Specchio)(10), cioe' una condizione ideologica che rinvia direttamente o alla "prigione" marceliana ("la disperazione" )(11), o alla "parete" jaspersiana "contro cui andiamo a sbattere, contro la quale naufraghiamo" (12), o al "muro" sartriano, tutt'uno con le "porte chiuse", con le assurdita' dell'esistenza. Quasimodo si muove nella stessa direzione, quando intuisce la sua "siepe" quale "confine del mondo" (la siepe e' la Sicilia, ma la Sicilia, per l'intellettuale siciliano, da Pirandello a Vittorini, da Quasimodo a Sciascia e a Bonaviri, e' la "metafora" del reale)(l3) o quando immagina il suo "muro", fatto di "pietra e odio", alzato "contro di te", contro la tua debole e inconfondibile individualita', costruito da "muratori" "uguali", "scuri" e "maliziosi", che scrivono e riscrivono sul muro i "doveri del mondo", ma usano un "gergo allusivo" (Il muro, di La terra impareggiabile)(l4). Per non dire dei simboli, poco decifrabili o indecifrabili di cui e' costellata tutta la sua ispirazione piu' specificamente "ermetica", dall'acqua al vento, dal fanciullo alla ragazza morta, dall'isola all'albero, dall'erba alla marea, dalla notte al giorno. Per non dire ancora della componente "religiosa", piu' che mai viva e sollecitante nel messaggio jaspersiano, piu' che mai implicita nel manifesto cattolico o cattolicheggiante di "Frontespizio" e piu' che mai presente nella prima formazione lapiriana del poeta ("Mi trovi deserto, Signore - nel tuo giorno - serrato ad ogni luce. - Di te privo spauro, - perduta strada d'amore") (Si china il giorno)(15). Non ripetero' quanto e' stato scritto sulle ragioni storico-politiche dell'ermetismo, del suo essere letteratura come vita, del suo porsi come solo strumento praticabile di sopravvivenza e opposizione e anche come difesa o rifugio (il chiudersi o il celarsi del poeta entro la sua cifra ermetica) dinnanzi alle insidie non soltanto coreografiche della dittatura. Mi piace invece sottolineare l'altro suo affine e piu' filosofico connotato esistenzialistico, che sembra accomunare ermetismo e postermertismo, quello che si annida nella sua istanza antihegeliana, di lontana ascendenza kirkegaardiana, di scongiurare la totalizzazione dell'individuo, l'avventura fagocitante dei massimalismi dommatici, e di mantenere, per altro verso, la liberta' della scelta e della possibilita', quanto dire l'eredita' dell'"aut-aut" kirkegaardiano. Dopo di che non possiamo negare che sia la guerra il grande drammatico mediatore e commutatore che trasforma simultaneamente, senza alterarne le piu' genuine connotazioni di partenza, tanto il filosofo esistenzialista, quanto il poeta ermetico, entrambi dalla loro angoscia solitaria e dal loro simbolo segreto catapultati nella storia, costretti a trovarsi e a confrontarsi con gli altri uomini, a rompere la monade che li teneva chiusi e separati dagli altri, impegnati a scoprire l'angoscia collettiva e in essa la possibilita' di essere liberi tutti, sottratti alla nuova tirannide della tecnologia e della macchina da un lato, degli apparati burocratici di partito o di chiesa, dall'altro. Ecco perche' l'assunto esistenzialistico-ermetico dell'antitotalitarismo rimane vivo e vitale ed alimenta sia l'esistenzialismo socializzato da Sartre e Marcel, sia il postermetismo di Luzi, Sereni, Gatto e Quasimodo. Ecco perche' nel programma neosperimentale di "Officina", forse per prevalente merito di Pasolini, c'e' ancora posto per il disimpegno ermetico, destinato a integrare e a salvaguardare l'impegno neoralistico. Diciamo anzi che la migliore cultura europea ed italiana, sul grande esempio di Sartre, tutto rivolto a fare dell'Esistenzialismo una filosofia della liberta', che servisse a sconfiggere la "totalita' " sovietica e stalinista, e a fare del marxismo una sintesi di emancipazioni individuali, si coglie bene tanto nel dare al marxismo una dimensione critica o scientifica o antropologica (in Europa, Schaff, Garaudy, Bloch, i francofortesi; in Italia, Della Volpe, Banfi, Geymonat, Colletti), quanto nell'arricchire la proposta esistenzialistica sia del suo confermato ruolo di opposizione alle dittature, sia della sua nuova istanza di proiettare il singolo nel piu' fecondo emancipatore contatto con la comunita' (in Europa, Sartre, Marcel, Lavelle, Mounier, Maritain; in Italia, Abbagnano, Paci, Luporini, Cantoni, Stefanini). In Italia il dibattito filosofico coinvolge senza remore e riserve l'area letteraria, sicche', da un lato, Galvano della Volpe, nel 1943, si batte per l'individualismo, purche' da "romantico" si facesse "realistico e storico", e Cesare Luporini, nel 1946, insiste nel denunciare esistenzialisticamente "il volto falso delle sintesi dominanti" ; dall'altro, Elio Vittorini, nel 1945, sembra fare il punto alla svolta storica tra ermetismo e postermetismo, quando, rivolgendosi sopra tutto all'area cattolica, non vuole piu' una poesia consolatoria ma protettrice "dalle sofferenze", quanto dire che l' "occuparsi del pane e del lavoro" significasse "ancora occuparsi dell'anima"(16).
Questo e' in altre parole il tragitto che porta a Dare e avere. Tutta l'esperienza ideologica e letteraria, religiosa e politica di Quasimodo punta cioe' a quella summa finale, a quel traguardo che la fa progredire e la compendia nella sua complessa interezza. Al punto che il passaggio dall'ermetismo al postermetismo rimane un fatto interno alla coscienza culturale del poeta, indirizzata come appare, prima e dopo, a tutte le prove necessarie all'eliminazione dell'alienazione e alla conquista della liberta', col ricorso agli stessi strumenti, quelli della poesia ("La poesia si trasforma in etica, proprio per la sua resa di bellezza")(l7). Il simbolo rimane simbolo, anche se trasformato da simbolo chiuso a "simbolo aperto" (Bo), da simbolo intellettuale a simbolo reale (basta per tutti In una citta' lontana di Il falso e vero verde: "Non apparve dal cielo, ma sul prato - d'alga pallida del giardino nordico - salto' improvviso un corvo giu' da foglie - ripide: non simbolo, nell'estate - curva d'arcobaleni e piogge: un corvo - vero...")(18); la retorica rimane retorica, anche se non piu' la "retorica scarna" ma la retorica "eloquente" (Bonora)(19); il mito della "terrestrita '", anche come "mito della terra d'origine", rimane pressoche' inalterato, ma si trasferisce dal metaforismo orfico mallarmeano della terrestrita inconscia alla "terrestrita senza mistero", alla "coscienza della terrestrita storica" (Scrima)(20); la "sindrome del lamento" non ha cambiato suono, solo che s'e' fatto "lamento" (con movenze anche bibliche) del "dolore di tutti" (Guglielminetti)(21); il modello antropologico dell'uomo in crisi con le relative angosce e disperazioni (scrive Carlo Bo: "il poeta insiste sulla cifra totale della sua delusione") non viene meno, anche se ne sono state mutate le motivazioni (prima il volto arcigno dei regimi totalitari, poi il volto non meno ostile e non meno totalizzante della guerra e della societa' massificata). Non a caso il Quasimodo prebellico e' dominato dall'immagine direi heideggeriana della morte, in quanto unica certa autentica "possibilita' " alla sua propria individuale condizione di essere inchiodato all'esistenza, se e' vero che e' la morte a tenerlo in vita ("Mi desta la morte", in Riposo dell'erba), se egli invoca la morte, pur invocandola come un'immagine spettrale e con la paura e l'angoscia del fanciullo ("Io sono forse un fanciullo - che ha paura dei morti, - ma che la morte chiama", in Nessuno); se quel tanto di recupero o di lievito dell'esistenza che avverte, lo deve quasi sempre ad una prospettiva di caduta, di esilio e di morte ("e in te mi schianto e risano", di Autunno, ovvero "Lievita la mia vita di caduto, - esilio morituro", di Foce del fiume Roja) . Quasimodo addirittura non solo riconosce alla morte il merito del finale ricongiungimento con l'Assoluto ("E' tuo il mio sangue, - Signore: moriamo", in Primo giorno), ma ne fa pure, sin d'ora, un prodigioso tramite al grande dono dell'amore ("Farsi amore un'altra morte sento . . . ed e' gia' voce e naufragio, - mani che rinascono : - mani conserte o palma a palma giunte - in distesa rinuncia", in Convalescenza)(22).
La morte ritorna in Giorno dopo giorno ma non solo come espediente stoico-esistenzialistico di "viverla" per essere autentici e liberi, sibbene come realta' piu' desolata dell'angoscia filosofica, perche', essendo la morte fisica, quella reale prodotta dalla guerra, e' diventata anche storica e percio' sinonimo di effettiva disperazione individuale e collettiva ("O neppure la morte ora consola - piu' i vivi, la morte per amore?", in Lettera), perche', appunto, si e' trasformata nello spettacolo tragico degli altri, dell'intera citta' ("la citta' e' morta, e' morta", in Milano Agosto 1943)(23). Tant' e' vero che il poeta ora si sente persino nemico della morte (Nemica della morte, di Il falso e vero verde) e la madre impreca veramente e disperatamente per la morte del figlio (Laude 29 aprile 1945, ibidem)(24). Cosi' anche in La vita non e' sogno(25), dinnanzi ai morti nei campi polacchi di sterminio e nel campo di Buchenwald.
In Dare e avere, scritto dopo l'infarto e il lungo ricovero in un ospedale russo ("Sono malato", in Varvara Alexandrovna)(26), dopo cioe' un reale pericolo di morte, la morte ritorna piuttosto come condizione oggettiva, come possibilita' trasformata nell'autentico pericolo che essa giunga: "sono io che posso morire da un minuto all'altro... - posso cadere dalla vita", (ibidem). Torna cioe' il senso storico della morte, esploso come fatto collettivo in Giorno dopo giorno e ripreso come fatto privato, personale, qui in Dare e avere, quando ormai ".... il sangue- delle guerre s'e' asciugato" (Dare e avere)(27). Cosi', del resto, Gabriel Marcel, nel citato Diario: "Il male puramente constatato o anche contemplato cessa di essere il male sofferto... io l'avverto come male nella misura di cui esso mi tocca, vale a dire in cui io vi sono implicato"(28). Eppero' a dimostrazione della parentela fra ermetismo e postermetismo che la silloge contiene, non sfugga un certo recupero o una certa continuita', in termini di concordia discors, del modo sempre esistenzialistico di sentire la morte, sopra tutto nel contesto lirico-analogico che tiene desto il significato di destino e di prova (la "prova" di Marcel, anche come "funzione della liberta' ") che il poeta attribuisce alla sua condizione esistenziale: "Scrivo parole e analogie, tento - di tracciare un rapporto possibile - tra vita e morte" (Il silenzio non m'inganna)(29). Tutto questo, tanto piu' vero, quanto piu' facciamo attenzione alla particolare vicenda dell'angoscia, dello scacco, riproposta nei termini del piu' ortodosso esistenzialismo: "Perdere e' andare di la' - da un diagramma del cielo - lungo movimenti di sogni, un fiume - pieno di foglie" (Non ho perduto nulla)(30), quando gli stessi simboli "ascoltano se stessi, attendono - la risposta futura" (Nell'isola)(3l) e anche il tempo appare "indeclinabile sul corpo - che riflette la morte" e "....scrive - una prova di vita" (Impercettibile il tempo)(32). La stessa morte torna come possibilita' di vita, anzi come l'unica certezza cui l'uomo guardi per trovare l'autenticita' che cerca, diviene il suo piu' vero destino di malato e di "emigrante", che vuol morire per vivere, tanto piu' che non e' lui ma sono le infermiere, le "giovani e gentil", "monache irlandesi" a non parlare "mai di morte": ". . . Forse muoio sempre. - Ma ascolto volentieri le parole della vita - che non ho mai inteso, mi fermo - su lunghe ipotesi. Certo non potro' sfuggire; - saro' fedele alla vita e alla morte - nel corpo e nello spirito - in ogni direzione prevista, visibile. - A intervalli qualcosa mi supera - leggera, un tempo paziente, - l'assurda differenza che corre - tra la morte e l'illusione - del battere del cuore" (Ho fiori e di notte invito i pioppi)(33). C'e' di piu', l'immagine della morte insiste, ma si fa piu' morbida e tenera, piu' musicale e religiosa: "Non ho paura della morte" (Varvara Alexandrovna)(34); "Uguale a se la morte: - una porta si apre, si ode un piano - sul video nella corsia a tende - di narcotici. Entra nella mente - un dialogo con l'al di la', - di sillabe a spirale che avvolgono - requiem su curve d'ombra; - un si o un forse involontario. - Non devo confessioni alla terra, - nemmeno a te morte oltre la tua porta aperta sul video della vita" (Una notte di settembre)(35) . Dare e avere ha cosi' il merito di recuperare, all'interno del contesto che abbiamo definito esistenzialistico, quella "socialita' " accolta e vissuta in Giorno dopo giorno come "alterita' 2 esterna, quell'umanita' che, osservata sui marciapiedi delle citta' trafitte dalla guerra, ritorna ad essere una componente intima della nuova dialettica sorta nel travaglio che va dal primo al secondo Esistenzialismo, nella trasformazione dell'esistenzialismo ontologico in esistenzialismo socializzato e storicizzato.
Gia', sin da Giorno dopo giorno, Quasimodo condanna l'uomo del suo tempo (Uomo del mio tempo), perche' rimasto l'uomo della pietra e della fionda, l'uomo che continua ad uccidere e lo condanna perche' uccide secondo la logica scientifica cartesiana possessoria e persecutoria, confutata da Gabriel Marcel in Essere e avere: "T'ho visto: eri tu, - con la tua scienza esatta persuasa allo sterminio, - senza amore, senza Cristo. Hai ucciso ancora..."(36).
Diciamo allora, senza esistazioni, che sia Gabriel Marcel, sopra tutto in Essere e avere, il referente culturale complessivo della sintesi consegnata da Quasimodo alla sua ultima silloge, concepita e rappresentata come momento finale riassuntivo della problematica esistenziale e storica vissuta lungo tutto il suo itinerario poetico. Per questo non abbiamo forse bisogno di ipotizzare un filo diretto tra il filosofo e il poeta (anche se e' il caso di aggiungere che il pensiero di Marcel comincia a circolare bene in Italia sin dagli anni '40, sia attraverso alcune traduzioni delle sue opere, sia attraverso la saggistica storiografica e filosofica di un Pareyson, di un Prini, di uno Scivoletto, per citare i piu' autorevoli), tanto piu' che, in fondo, l'esito teologico e sociologico dato dal pensatore francese all'Esistenzialismo non solo coincide o corrisponde, sia pure nei termini generici e approssimativi propri delle coincidenze e corrispondenze culturali, con le tematiche e le metodologie quasimodiane che abbiamo esaminato, ma poteva essere presente nella larga e densa fortuna goduta in Italia, fra guerra e dopoguerra, dalla cultura cattolica francese, sia di tipo letterario, sia di tipo filosofico, quella stessa che, nei confronti di Quasimodo avrebbe potuto servirsi dell'informata mediazione di un Giorgio La Pira e, perche' no di un francesista d'alto livello qual e' Carlo Bo (cosi', del resto, Quasimodo nella nota intervista a Camon: "L'Italia ha sempre imitato la cultura francese")(37).
Ora, crediamo bene, a questo punto, che la cifra o la sigla filosofico-letteraria piu' caratterizzante, trasferita per cosi' dire da Essere e avere a Dare e avere, sia la pregnante categoria del Tu, gia' sperimentata da Quasimodo nelle situazioni interlocutorie dell'ispirazione ermetica ("A te piega il cuore in solitudine", di Sillabe a Erato; "parola tu pure mi sei e tristezza", di Parola)(38), sviluppata nell'ispirazione postermetica, sopra tutto in La terra impareggiabile, con un'inclinazione sempre piu' vicina al secondo Esistenzialismo (".... ti devo parole d'amore"; "Tu copri il loro grido"; "... l'assiolo - batte il tu. . ."; "tu misuri il futuro"; "Contro di te alzano un muro")(39) e, alla fine, in Dare e avere con l'esatta significativa tendenza ad un rapporto di compresenza, che risolve in noi il dialogo tra l'io e il tu, cosi come in Marcel: "Scotta la tua mano notturna, Varvara - Alexandrovna; sono le dita di mia madre... Sei la Russia umana... sei una moltitudine di mani che cercano altre mani" (Varvara Alexandrovna)(40).
Un dialogo garantito, come nel pensatore francese (e qui le corrispondenze cominciano a sorprendere) da un "assoluto" esistenzialistico che gli da sapore e valore ontologico di destino: "e io penso a te che ascolti - come da alberi immensi. . . e il rumore della morte nel suo arco - continuo e la mia domanda assoluta - che si chiude. Essere come potrei essere" (Lungo l'Jsar)(41). Dopo di che non e' solo la morte, come insiste Cosmo Crifo(42), a dominare il paesaggio esistenzialistico di Dare e avere, ma l'amore, inteso nel piu' pieno senso marceliano del trascendimento dell'io e dell'altro ("sappiamo bene - leggiamo nel solito Diario(43) del filosofo francese - che questo piano del 'se stesso' e dell"altro' puo essere trasceso: e' trasceso nell'amore...
L'amore gravita intorno a una certa posizione che non e' ne' quella dell"io', ne' quella dell'altro in quanto altro: e' quello che ho chiamato il 'tu'), un amore o un Tu il cui fondamento ontologico, che garantisca la reciprocita' e insieme l'individualita', e una delle condizioni piu' dichiarate della silloge: "ricorda che puoi essere l'essere dell'essere - Solo che amore ti colpisca bene alle viscere" (Solo che amore ti colpisca) (44).

Allo stesso modo, il senso del tempo legato all'amore, nei termini del "silenzio" e della "speranza": "... Il presente e' fuori di me... Il silenzio non m'inganna... Cio' che deve venire e' qui, - e se non fosse per te, amore, - il futuro avrebbe gia' quell'eco - che non voglio ascoltare e che vibra - sicuro come un insetto della terra" (Il silenzio non m' inganna)(45).
Si giunge cosi' al cuore non nascosto e pulsante della silloge, al dare e avere che non riproduce meccanicamente l'essere e l'avere, ma lo riproduce quanto meno nella bipolarita' esistenzialistica, nel confronto culturale e ideologico delle due categorie fondamentali dell'esperienza esistenzialistica (si pensi per un momento a Ostacolo e valore, del 1934, di La Senne, ricordato da Marcel), all'autentico e all'inautentico heideggeriano, nonche' all'essere e tempo dello stesso pensatore: "Dare e avere. Nella mia voce - c'e' almeno un segno - di geometria viva, - nella tua, una conchiglia - morta con lamenti funebri" (Dare e avere), dove l'avere sta nel non dare ("Nulla mi dai, non dai nulla - tu che mi ascolti" (ibidem)(46), nel non-amore, nel marchio di morte (chi aveva ucciso, lo aveva fatto per assenza di amore e di Cristo) e dove il dare e' segno di vita, di amore, di essere, di assoluto. L'avere marceliano esprime l'alienazione dell'uomo, la sua sottomissione alle cose, un possesso del mondo che si ritorce contro il possessore, l'uso di una ragione astratta, formalistica, matematica. Ma anche Quasimodo osserva che l'essere e l'amore, le due entita' che garantiscono l'autentico, nascono dalla sconfitta di quella ragione, colpita a morte da un reale piu' vivo, anche se configurato in termini di natura: "Gli uccelli ti guardano dagli alberi e le foglie - non ignorano che la Mente e' morta - per sempre, la sua reliquia sa di cartilagine - bruciata di plastica corrotta" (Solo che amore ti colpisca)(47). Se poi il termine "Mente", trascritto con la m maiuscola per indicare la mente sovrana dell'uomo, che e' quella scientifica, creatrice della bomba atomica, dovesse trasferirsi alla Mente per eccellenza, all'ente supremo, o Quasimodo ha voluto trasferire l' "assoluto" ("l'essere dell'essere") nella condizione dell'uomo, con un'operazione di tipo sartriano del Dio mancato, nel presupposto che l'uomo sia l'essere che progetta di diventare Dio; o Quasimodo (il che convince molto meno) si e' improvvisato per un momento teologo della morte di Dio, volendolo liberare della trascendenza scientifica, di tipo scolastico, e sentirlo piu' vivo e disponibile nella storia. In entrambi i casi, la supposta fortuna del cattolico Marcel nel pensiero quasimodiano non appare compromessa Qualora ne venisse un rapporto contradittorio di bestemmia - fede, del tipo Rimbaud-Maritain, potremmmo rispondere con il commento di Carlo Bo, che ricorda le parole dello stesso Maritain ("Ce que Rimbaud n'a pu faire, l'amour la fera")(48) e con il discorso esistenzialistico di Sergio Solmi, che puo' fare da epigrafe a tutta la poesia di Quasimodo, a tutto il suo "assurdo contrappunto"(49) giuocato tra la possibilita' dell' "assurdo" e l'impossibilita' di negare il "Dio dei tumori" e il "Dio del fiore vivo", fondato dunque sulla certezza del "thanatos athanatos" (Thanatos athanatos)(50), in una parola a tutta la sua sofferta ideologia esistenziale e storica, sino a Dare e avere: "Il paradosso della lirica moderna sembra consistere in questo: una suprema illusione di canto che miracolosamente si sostiene dopo la distruzione di tutte le illusioni"(5l).

1) S.Quasimodo, Milano, 1966.
2) E.Salibra, S.Quasimodo, Roma, 1985. Ma e' pure doveroso ricordare gli atti del convegno modicano del 15- 16 febbraio l984, raccolti da O.Galfo in Quasimodo e l'ermetismo, Modica, 1986; e quelli del convegno messinese del 10- 12 aprile 1985, raccolti da G . Finzi, in S. Quasimodo - La poesia nel mito e oltre, Bari, 1986.
3) N.Bobbio, La filosofia del Decadentismo, Torino, 1944. Per quanto concerne l'Esistenzialismo in generale, basti il rinvio a uno degli ultimi saggi piu' significativi: P.Prini, Storia dell'esistenzialismo, Roma, 1971.
4) E Ghidetti, Il decadentismo, Roma, 1976.
5) A.Storti Abate, L'eta' giolittiana, Palermo, 1978. pp. 114 e 164-5.
6) Specifiche e utili indicazioni al riguardo, in R.Salina Borello, Oltre l'arco chiuso. Dicibilita' dell 'indicibile in S. Quasimodo, in S. Q. La poesia nel mito. . . cit. pp. 217-44.
7) "Nessuna cosa muore, - che in me non viva" (Seme) . Citiamo da Ed e' subito sera, con un saggio di S.Solmi, Milano, 1942, pp. 77 e 106.
8) Ed e' subito sera, cit. p. 129. 9) Ibidem, p. 134.
10) Ibidem, p. 137.
11) G.Marcel, Diario e scritti religiosi, a cura di F.Tartaglia, Modena, 1943, p. 177.
12) K.Jaspers, Philosophie, Berlin, 1956, II, p. 203.
13) Sul tema della siepe, rimandiamo a G.Innamorati, La siepe di Quasimodo, in AA.VV. Dialogo tra sud e nord -Quasimodo oggi, Palermo, l982, pp.5l-66; e a G.Santangelo, La siepe Sicilia, Palermo, 1985, pp. 412-33.
14) S.Quasimodo, La terra impareggiabile, Milano, 1958, p. 25.
15) Trovasi in Acque e terre, cfr. Ed e' subito sera cit. p. 128.Utile il rinvio, sulla religiosita' quasimodiana, a R.Grillo, Fermenti religiosi nella poesia di S.Quasimodo, in AA.VV.Q.: l'uomo e il poeta, Assisi, 1983, pp . 200-220; a G . Barone, Il poeta e il santo. . . in Q. e l 'ermetismo cit. pp.43-72; e ad A.P.Mundula, Il sacro nell'iter quasimodiano, in S.Q. La poesia nel mito, cit. pp. 325-46.
16) E.Vittonni, Cfr. "Il Politecnico", 29-lX-1945,1 . Hanno un sapore vittoriniano le note dichiarazioni di Quasimodo: "La guerra ha interrotto una cultura e proposto nuovi valori dell'uomo" (Discorso sulla poesia, in Il falso e vero verde, Milano, 1956, p. 89).
17)Quasimodo, Discorso sulla poesia, cit., p.88. Sulla continuita', convincenti alcune osservazioni di M.Petrucciani, in Q. ermetico, in Q. e l'ermetismo cit. pp. 21-42
18) Ed. cit. pp. 14-15.
19) E.Bonora, Stona della letteratura italiana, Tonno, 1976, p. 793.
20) M.Guglielminetti, Lineamenti di storia della letteratura Italiana, Firenze, 1980, p. 575.
21) P.Scrima, Semantica delle immagini nella lirica quasimodiana, in Dialogo.. . cit. pp. 15-33.
22) Citiamo da Ed e' subito sera, cit., pp. 78, 138, 90, 91,107,100.
23) S. Quasimodo, Giorno dopo giorno, con una introduzione di C. Bo, Milano 1947, pp. 42 e 48.
24) Ed. cit. pp. 10 e 27-8.
25) S.Quasimodo, La vita non e' sogno, Milano, 1959.
26) Ed. cit. p. 16.
27) Ibidem, p. 13.
28) Ed.cit.p.133.
29) Ed.cit.pp.31-2.
30) Ibidem, p. 46.
31) Ibidem, p. 47.
32) Ibidem, p. 52.
33) Ibidem, p. 56.
34) Ibidem, p. 16.
35) Ibidem, p. 20.
36) Ed. cit. p.60. Non dimentichiamo le polemiche quasimodiane contro le "geometrie astratte", le "avventurose macchine teoriche", le "catene ancora da rompere" (Discorso sulla poesia cit.). Quanto alle riflessioni di G.Marcel sull' "avere" come possessione "objectivee" e "mortifiee" dell'uomo, come "tyrannie" e alienazione, rinviamo a Etre et avoir, Paris, Aubier, 1935, pp. 162, 212, 220-1, 240-4; e a Diario cit. pp. 120-22, 127-32.
37) F.Camon, Il mestiere di poeta. Autoritratti critici, Milano, 1965, p. 93 ss.
38) Ed e' subito sera cit . pp. 49 e 80. Sul passaggio dal "lui" al "tu" in Marcel, v. Etre et avoir cit. p. 152.
39) Ed. cit. pagg. 14,15,17, 25.
40) Ed cit. p. 16.
41) Ibidem, p. 22.
42) C. Crifo', Il senso della vita e della morte nell' ultimo Q., in " Studium" nov. 1970. Si veda pure P.Mazzamuto, L'ultimo Q., in "Nuovi Quaderni del Meridione" 1968 23.
43) Ed. cit. p. 130.
44) Ed. cit. p. 18. Sul valore dell' amore come pienezza dell' essere e dell' essere corne modo di donarsi v. G.Marcell Etre et avoir cit. pp. 99 196 216 219-222. Di Etre et avoir esiste una edizione italiana presso Guanda (Modena 1943).
45) Ibidem, p. 32.
46) Ibidem, p. 13.
47) Ibidem, p. 18.
48) C.Bo, Otto studi, Firenze 1939, p. 226.
49) S. Quasimodo, Poesie e discorsi sulla poesia, a cura e con introd . di G. Finzi, Milano, 1971, p.150.
50) S.Q.. La vita non e' sogno, cit. p. 158.
51) S.Solmi, Introduzione a Ed e' subito sera, cit. p.6.